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PierCarlo Grimaldi
Universita' di Scienze Gastronomiche
Le ossa della grande madre
A proposito di due pietre da vigna antropomorfe ritrovate in Langa
“Le Langhe non si perdono.”
Cesare Pavese, “I mari del Sud”, Le Poesie, Einaudi, Torino 1998.
1. Il magismo contadino è un complesso sistema culturale, uno dei più rilevanti indicatori di senso espressi dalla tradizione popolare. I poteri, siano essi laici o religiosi, hanno da un lato favorito, assecondato, coltivato questa visione del mondo, dall’altro, in epoche diverse e anche recenti, hanno combattuto per sradicare queste forme “superstiziose”, oscure, sotterranee quando esse non sembravano più organiche e funzionali ai modelli culturali di sviluppo. Che poi un certo magismo non sia mai stato completamente sconfitto, anzi, ritorni carsicamente a essere presente e, oggi, a dimostrare forme inaspettate di vitale attualità, è cosa risaputa che si inserisce nella ripresa della tradizione quale risorsa culturale per l’individuo che vive la complessità sociale. Un fenomeno che ha assunto anche caratteri mediatici e che è possibile verificare quotidianamente osservando i non esausti comportamenti “superstiziosi” della gente. L’interpretazione magica del mondo, dagli accadimenti personali a quelli generali, sposta, arretra i suoi confini invisibili, definisce, ritaglia differenti forme di umanità, in funzione delle conquiste e delle certezze della scienza. Dove non giunge la ragione scientifica comincia la ragione magica che aiuta a interpretare e accettare ciò che non trova comprensione, spiegazione e soluzione nel razionale.
2. Il ritrovamento a Vesime, nella Langa rugosa e aspra che trascorre dal cuneese all’astigiano, nel corso degli anni Settanta del Novecento, di due steli antropomorfe in pietra arenaria, una maschile e l’altra femminile, ciò che rimane di antichi pali di testa dei filari di una vigna, rappresenta un interessante reperto folklorico del magismo contadino che, ancora nel corso della prima parte del Novecento, era profondamente radicato nelle nostre colline, dove l’oralità, il gesto e la parola, costituivano il lessico evolutivo tradizionale della subalternità delle campagne.
Nella vigna Camongin sulla collina dei Paroldi, oltre venti coppie di questi pali di testa sostenevano altrettanti filari che davano vita a una vigna unica e straordinaria. Nel 1980, quando ho potuto osservare le uniche due pietre rimaste, poste al margine della vigna che le aveva ospitate, i pali di testa erano stati sostituiti con pali di legno. La scomparsa dunque della vigna definita, perimetrata dalle pietre antropomorfe era avvenuta già da più decenni. Rimaneva però ancora vivo, nella memoria delle persone più anziane, il ricordo di questo particolare vigneto che colpiva l’immaginario folklorico dei contadini che vivevano su questa parte “selvaggia” delle alte colline di Langa. Cìa dij Barbàn, la proprietaria della vigna che aveva allora 81 anni, mi ha raccontato, dimostrando stupore per il mio interesse, che la vigna era ancora in funzione negli anni dell’ultima guerra. Poi era stata reimpiantata e i pali in pietra distrutti o asportati. L’anziana contadina non conosceva chi avesse predisposto i filari con i pali di sostegno in pietra. Ricordava che si parlava nella sua gioventù di gente che passava nell’inverno sulle colline e che lavorava la pietra. Erano i picapére che, per un piatto di polenta, incidevano le pietre di arenaria che i contadini avevano messo da parte durante i lavori di scasso dei terreni. Facevano mortai, lavelli, conche per il mangiare e il bere degli animali. Probabilmente hanno anche scolpito queste pietre della vigna Camongin. Il figlio di Cìa, Aldo Bodrito della cascina Paroldo, prossima alla vigna, intervistato in quell’occasione, ha confermato la presenza dei venti filari che la rendevano unica e, per molti versi, inquietante e intraducibile.
Le venti coppie di pietre antropomorfe abbattute per il reimpianto della vigna sembra siano rimaste per lungo tempo ai margini dei nuovi filari. Nel 1961, quando fu tracciata la nuova strada collinare dei Paroldi che saliva da Vesime verso Scorrone, una frazione di Cossano Belbo, paese della confinante Valle del Belbo, e che sostituiva la vecchia, più tortuosa e piccola strada, alcuni muratori che costruivano i muri di sostegno del nuovo percorso pare avessero ancora utilizzato pietre scolpite della vigna Camongin. Una traccia di queste pietre si trova anche presso la fonte di Val dell’Occhio, poco lontano dalla vigna oggetto della nostra indagine. Riccardo Brondolo sostiene che a sorreggere l’entrata della fonte erano poste due pietre lavorate (1). Ora quella di destra è stata trafugata e sostituita con una pietra rotonda. Rimane quella posta a sinistra della fontana che può essere la parte superiore di una pietra dal volto femminile, un pezzo prezioso di ciò che resta dei pali antropomorfi dispersi quando la vigna è stata abbattuta. L’altra ipotesi è che la statua sia stata eseguita appositamente per ornare la fonte, dalla stessa mano che ha lavorato le pietre della vigna.
Le fontane nella cultura popolare sono i luoghi della comunità dove più di ogni altro accadono vicende magiche, dove l’immaginario popolare fa risiedere fate e altri personaggi del mito. La nostra donna, che probabilmente faceva coppia con una stele maschile, presiedeva a questo luogo emblematico e alludeva anche a quel fervido immaginario notturno che ha caratterizzato la vita tradizionale delle colline di Langa. Il buio della notte ha originato un’ampia letteratura orale percorsa da masche, da streghe con cui il contadino conviveva con terrore e rispetto. Nelle notti di luna, la vigna e la fonte che apparivano inquietantemente animate dalle pietre antropomorfe dovevano presentarsi, al viandante solitario, come un luogo in cui l’immaginario magico si rappresentava concretamente.
Ciò che rimane dunque, sono le due pietre osservate sul finire degli anni Settanta, il vivo ricordo del dialogo con Cia e Aldo e la documentazione fotografica (2). La sola coppia rimasta dei pali in pietra era già stata venduta per pochi soldi, e solo l’interessamento del vicesindaco di Vesime, che già allora aveva colto l’importanza antropologica dei manufatti popolari, quando ancora si balbettava appena di patrimoni culturali prodotti dal mondo contadino, aveva riportato al cò della vigna, accanto ai pali di legno, la coppia di pali antropomorfi. Nei decenni successivi più volte sono tornato su questo tema che mi aveva affascinato ma non sono riuscito ad aggiungere elementi ulteriori e specifici che mi permettessero di andare oltre alle informazioni raccolte. Nel frattempo, mentre maturavo l’idea di ripensare al mistero di questa “vigna di pietra”, è scomparsa la stele che raffigurava la donna. La perdita della figura femminile che faceva coppia con quella maschile, ha reso ancor più drammatico e irrinunciabile l’impegno scientifico di approfondire e comunicare questo piccolo-grande ritrovamento che sembra emblematicamente rinviare a culture profonde, a un mondo contadino ormai abbandonato e lontano, a un altrove spazio-temporale definito, a una sopravvivenza, una reliquia di un mondo perduto che, con la scomparsa dell’ultima pietra femminile, rischia di cadere nell’oblio portando con sé un mistero antropologico importante quanto irrisolto.
3. A partire da questo ritrovamento ho esteso la ricerca al più vasto territorio viticolo delle Langhe e ho scoperto che tracce di pali di testa in pietra non lavorata si potevano ancora trovare sulle colline adiacenti di Castino, di Rocchetta Belbo, di Cossano Belbo, di Castiglione Tinella. Un’area omogenea e piccola rispetto al mare di vigne che definisce le colline del Piemonte meridionale. La stessa indagine compiuta al presente non mi ha permesso di ritrovare se non labili tracce di questo paesaggio viticolo di Langa, solo nella memoria degli anziani. I pali di pietra che sostengono ancora, ad esempio, le vecchie vigne della Valle d’Aosta e della Val d’Ossola rinviano senz’altro allo stesso modello magico-simbolico che riconosciamo nelle due pietre da vigna di Vesime, ma mancano i segni espliciti e rafforzativi di un magismo che troviamo nella lavorazione delle pietre oggetto dell’indagine. È comunque interessante notare che in Valle d’Aosta le pietre a volte portano incise la data dell’impianto del vigneto, a volte le iniziali del proprietario. Testimonianze orali raccolte presso contadini della valle giustificano l’utilizzo della pietra come palo di testa perché rilascia, nel corso della notte, il calore accumulato nella giornata evitando i dannosi sbalzi termici quotidiani che possono nuocere alla maturazione dell’uva che cresce in condizioni climatiche a volte estreme, come accade per le più alte vigne della valle. Questa proprietà è riconosciuta soprattutto ai pilastri costruiti in pietra e malta che sorreggono le topie, i pergolati. La spiegazione giustifica la grandezza e l’imponenza dei pilastri che eccedono il peso della vigna da sorreggere (3). A Carema, in provincia di Torino, paese che confina con la Valle d’Aosta, l’uva matura sino a 700 metri sul livello del mare sostenuta da colonne di pietra che si innalzano verso il cielo. Scoscesi terrazzamenti sorreggono le topie su cui si coltiva l’omonimo vino. Un ardito, quasi ciclopico paesaggio che attraverso la pietra assicura il calore per la maturazione dell’uva.
Se le cose stanno così, scarse appaiono le informazioni dirette riguardanti le due pietre ritrovate. Occorrerà dunque, a partire dalle poche notizie disponibili, tentare un percorso indiziario che permetta di inserire il ritrovamento in un più solido contesto scientifico.
Nella seconda metà dell’Ottocento arrivò dall’America la fillossera. Si diffuse tra i vigneti francesi per poi giungere in Italia, anche sulle colline del Piemonte meridionale. Le tecniche di difesa adottate su consiglio del Consorzio Antifillosserico Subalpino ebbero poco successo e si dovette ricorrere ai vitigni americani immuni, quali porta-innesti delle varietà autoctone. La malattia ha colpito a morte le colline di vigne e ha costretto generazioni di contadini all’emigrazione oltre oceano: “quest’emigrazione – sostiene Carlo Petrini – ha un nome preciso: fillossera” (2008). Coloro che sono rimasti hanno iniziato una lunga guerra di trincea. Una guerra tra il contadino e la malattia che è durata lungo tempo, che lo ha impegnato negli anni successivi alla prima guerra mondiale, quando ha smesso di scavare trincee sul fronte austroungarico per riprendere a farlo sulle colline di casa per combattere un nemico invisibile, insidioso e pericoloso quanto quello combattuto al fronte. Di questo epico periodo drammatico, di fame e di miseria, rimangono preziose testimonianze che si ritrovano anche nelle ricerche condotte da Nuto Revelli (1977; 1985). Giuseppe Bassignana, nato nel 1896 a Murazzano, nell’alta Langa cuneese, nell’intervista rilasciata a Revelli nel 1970 ricorda chi aveva aiutato i contadini a sconfiggere la fillossera: “Einaudi, il professore, il grande economista, è stato di esempio ai contadini qui del posto. Nel 1900 è comparsa la fillossera e non faceva paura a nessuno.
Einaudi, che i’ era ’n gran filun (4), un eccellente padrone, ha capito subito e ha rifatto tutte le sue vigne: lui sapeva fare le pratiche per ottenere i soldi dal governo e ha dato l’esempio agli altri contadini, altrimenti la filossera mangerebbe ancora adesso le nostre vigne” (1977, vol. II, p. 159). Anziani contadini, intervistati nel corso degli anni Settanta del Novecento, ricordavano ancora con disperazione quando le foglie delle vigne cominciavano a morire: “era il segnale che eravamo finiti, che la malattia aveva attaccato le radici delle viti. Le colline si coloravano della tinta della morte e per noi era finita”. I contadini combattevano la malattia anche ricorrendo al fuoco. “Matilde Balbo di Cossano Belbo ricorda che il padre, Pietro, per non portare l’infezione da una vigna all’altra, accendeva un falò an cò dla vigna e poi sterilizzava tutte le asiamente, gli attrezzi, facendole passare sul fuoco: ‘Facevamo la stessa cosa con le scarpe e a mia mamma Rosalia aveva persino preso fuoco il fazzoletto che portava in testa nel tentativo di disinfettarsi tutta.’” (Grimaldi, 1983, p. 39)
Per il contadino non restava che distruggere il vigneto malato e preparare il terreno per ospitare una nuova vigna con i porta-innesti americani immuni alla fillossera. Sulle erte colline scavava lunghe trincee profonde “anche un uomo”, anche un metro e mezzo, da cui estraeva le pietre che servivano per la costruzione dei muretti a secco che sostengono ancora le più impervie vigne di Langa. I profondi scassi venivano fatti con semplici attrezzi come la vanga, il badile, il piccone, mazze e cunei. Quando la roccia si faceva più compatta e dura si utilizzava anche la polvere da sparo per fare saltare le vene di pietra che si incontravano. Dal faticoso lavoro di scavo emergevano lunghe pietre che il contadino metteva da parte per costruire oggetti utili per la cascina quali conche, lavandini. Tra questi anche i pali da testa della vigna che avrebbe innalzato. È dunque probabile che a Vesime, un territorio caratterizzato da vigne strappate all’erto delle colline con tanti muretti a secco ritmati da archi in pietra che sostengono la terra e la fermano dal dilavamento e dalle frane, permettendo che l’acqua scorra in libertà, nella terra liberata dall’arco, siano venute alla luce lunghe vene di pietre. In particolare nella vigna Camongin.
È plausibile che il contadino che ha scavato nel freddo dell’inverno i fossi per le vigne, che ha approfittato del bagliore lunare per anticipare la conclusione del lungo lavoro non produttivo di preparazione del terreno, mettendo a dimora i porta-innesti americani immuni dalla fillossera, abbia anche pensato di ricorrere alla magia protettiva della pietra e abbia accettato che il picapére itinerante desse un volto, lasciasse nella pietra segni magici di un arcaico sapere della terra che, forse, al trascorrere tra Ottocento e Novecento era ormai solo parzialmente traducibile. Accanto alle certezze che arrivano con il vitigno americano che il contadino deve ancora sperimentare, non disdegna la pratica consolidata dalla cultura popolare di ricorrere a consuetudini magiche. D’altra parte, i ritmi della vigna, come quelli della natura in generale, sono ad esempio ancora scanditi dalle fasi lunari e a essi il contadino si conforma e ricorre per la buona riuscita dell’annata agraria.
Un tentativo disperato ma coerente messo in atto dal contadino per attestare – come sostiene Ernesto De Martino (1948) – “l’essere al mondo” di fronte al pericolo del “non esserci”.
4. Se le cose stanno così, osserviamo brevemente quanto la pietra sia parte del mondo magico delle campagne della tradizione. L’uomo inizia il percorso di civilizzazione utilizzandola e adattandola ai suoi bisogni. I primi ritmi costitutivi dello spazio e del tempo da lui generati (5), avvengono attraverso l’uso della pietra e danno vita alla storia primitiva dell’umanità definita, appunto, età della pietra. Il sasso rappresenta un importante prolungamento della mano che amplifica la forza dell’uomo, costituisce il primo riparo, lo aiuta nel lavoro e nella difesa. Per la sua durata, che supera i tempi storici e per la sua funzione, essa diventa il simbolo dell’eternità, del sacro, dell’incorruttibile. Nel masso si scavano troni, simboli di regalità e di potere. La pietra angolare è a fondamento di ogni casa e del luogo sacro. Il mondo contadino ha intessuto con essa un profondo dialogo magico. Passare attraverso la spaccatura di una pietra guarisce le malattie, così come fare scorrere il corpo su di un masso levigato a forma di scivolo cura e favorisce la fertilità delle donne. Il contatto magico tra la pietra e l’organo genitale permette il trascorrere delle proprietà fecondanti dalla terra madre alla donna sterile.
Di questa pratica magica si hanno documentate e diffuse testimonianze anche nel nostro territorio collinare. A Cisterna d’Asti, un grosso masso posto lungo la strada che porta al brich di Ce, in frazione sant’Anna, veniva riconosciuto come il luogo dove le donne e le levatrici, non solo della comunità ma anche dei paesi vicini, andavano a prendere i bambini. Le donne che non potevano avere figli scivolavano con le nude natiche sulla pietra della fertilità.
A certificazione della tradizione orale ancora praticata al trascorrere tra Ottocento e Novecento rimane l’espressione formulare che gli uomini pronunciavano quando passava una donna incinta: “Hai visto? A l’à squarà, è scivolata sulla pietra”. Lino Vaudano ricorda ancora che bambino, con i compagni, andava ad ascoltare il masso e sentivano i bambini piangere. Della pratica di curare i dolori del corpo e la sterilità, importante è la ricerca condotta da Robert Hertz all’inizio del Novecento in val Soana. Lo studioso documenta il pellegrinaggio cui la gente della montagna partecipa ogni anno. Una moltitudine di persone sale a 2000 metri, dove sorge una cappella dedicata a san Besso che “fa quasi corpo con la grande roccia che la domina; dietro all’altare una scala appoggiata alla parete permette di raggiungere il cuore stesso del monte. I fedeli vi salgono e con un coltello ‘bucherellano’ la roccia per staccarne piccole particelle che porteranno devotamente a casa. Si tratta delle ‘pietre di San Besso’: sono considerate delle reliquie. In tempi normali le si tiene in casa a guisa di talismani, ma in caso di pericolo, in guerra per esempio, le si porta con sé, oppure quando un membro della famiglia si ammala, gli si fa bere l’acqua dove è stata immersa la ‘pietra’ o inghiottire qualche scaglia. È un rimedio infallibile, ma, secondo l’espressione usata da quei montanari, ‘non bisogna burlarsene, occorre aver fede e fiducia’. Quando finisce la festa e la folla si disperde, i pellegrini, ancora tutti impregnati della virtù della roccia, ridiscendono verso le loro sparse frazioni, portando con sé quei preziosi tesori; si direbbe che san Besso li accompagni e che, disperdendosi senza perdersi, prenderà dimora in ognuna delle case dove è venerato.” (Hertz, 1994, p. 173)
Ho lasciato parlare lungamente Hertz perché descrive e analizza in modo esemplare questa pratica magico-religiosa cui aggiunge un’ulteriore riflessione folklorica molto interessante: “alcuni, uomini e donne, strofinano la schiena contro la roccia per guarire sia dai dolori sia dalla sterilità” (Hertz, 1994, p. 172-173). Che d’altra parte la fertilità sia un problema generale che interessa il mondo vegetale, animale e umano, è cosa risaputa. La cascina aveva un futuro assicurato solo se la famiglia aveva tanti figli, possibilmente maschi, perché assicuravano con il loro lavoro continuità alla campagna.
Una complessa strategia magico-religiosa quindi è connessa all’esito riproduttivo. Chiese campestri, luoghi di culto dove impetrare l’aiuto del divino per favorire la fertilità della cascina sono ancora riconoscibili. A Cortazzone, nell’astigiano, fra le vigne del Piemonte meridionale, nella chiesa romanica dedicata a san Secondo che risale al XII secolo, sono presenti straordinari segni che alludono alla procreazione. Sul muro esterno è inciso in evidenza un esplicito rapporto sessuale, accanto a tracce di un fallo evirato, di una figura che ostenta i genitali e di una coppia di seni. La ridondanza dei segni presenti nel luogo sacro comunica esplicitamente, con un linguaggio traducibile anche dal mondo contadino “selvaggio” che abitava le campagne della tradizione, che in quella chiesa la famiglia contadina poteva trovare aiuto per ogni problema legato alla fertilità e alla riproduzione (6). I seni indicano che alla Vergine presente nella chiesa si può intercedere abbondanza di latte che permetta alla mamma di allattare e crescere al seno i propri figli.
5. Ho indicato rapidamente alcune funzioni magico-religiose che la pietra assume nelle culture della tradizione. Un profondo sapere folklorico è a essa connesso ed è riconoscibile anche nell’area storico-geografica dove è stato effettuato il ritrovamento. Le due steli antropomorfe, pali da vigna, rientrano in questo quadro simbolico appena delineato. Le due pietre che ho potuto fotografare sul finire degli anni Settanta, evidenziano un intervento umano semplice, fatto da persona che usa i pochi, semplici attrezzi contadini a disposizione per lavorare in modo estremamente artigianale la pietra. Nel contempo i volti, le teste, maschile e femminile, non nascondono una certa artistica semplicità, una pratica di “primitiva” arte popolare. La pietra-donna inoltre, come ho già detto, è gravida. Tratto questo che si amplifica simbolicamente se la osserviamo di profilo, la forma della nuca sembra infatti rinviare ad una fase lunare che si contrappone e spezza la struttura fallica del maschio. Questa condizione esalta il vigore magico che già la coppia possedeva essendo al capo di ogni filare. Venti coppie di figure di pietra che nello sforzo di sorreggere la vigna esprimono la possanza e la forza della gioventù e, nel contempo, la virilità e la femminilità riproduttiva e con essa il nesso che la luna ha sul vigore dei campi.
Quello della luna sarebbe un lungo percorso altrettanto fruttuoso al fine di integrare le steli di Vesime con il modello mitico che l’astro lunare porta con sé. Se solo osserviamo la banca dati riguardante le “Regole del mondo contadino connesse alla luna” presente nel volume Il calendario contadino, constatiamo che sono in particolare e soprattutto i lavori della vigna e del vino che richiedono una maggior attenzione al mutare delle fasi lunari (Grimaldi, 1993, p. 311-325). In questo contesto si possono leggere anche le interdizioni che colpiscono la donna intesa come figura lunare: ad esempio la donna mestruata non può vendemmiare perché il vino si tramuta in aceto (7). Le pietre antropomorfe di Vesime, dal profondo apparato segnico popolare, servono anche a spiegare e interpretare meglio la presenza dei pali in pietra che nella stessa area storico-geografica e in altre zone del Piemonte sorreggono i filari. Emma Ghignone, di Cossano Belbo, ricorda che i suoi vecchi dicevano che le pietre da vigna servivano a difendere dal fulmine e dalla grandine (Grimaldi, 1981, p. 119). Un’informazione interessante, che permette di accostare le pietre ritrovate all’interpretazione magica che il contadino fornisce delle pietre del fulmine. Nelle campagne della tradizione, ancora nella prima parte del Novecento, si riteneva che la folgore, dove colpiva, lasciasse come testimonianza concreta la punta. Una piccola pietra che, per chi la trovava, rappresentava un’importante risorsa per la cascina, un oggetto magico che permetteva di contrastare i pericolosi temporali estivi. Rivolta verso il cielo fermava i fulmini. In qualche modo la pietra di testa della vigna assolveva a questo compito. Chi non trovava durante lo scasso lunghe pietre utili a reggere il filare, inseriva nelle fenditure dei pali in legno delle piccole pietre che avevano la funzione di allontanare la folgore e con essa la grandine che poteva “pelare” la vigna. In questo modo a Santo Stefano Belbo, sui confini di Vesime, si difendevano dalla lòsna (Grimaldi, 1981, p. 119). Le punte del fulmine – alcune volte ritrovamento nei campi di asce e punteruoli di epoca preistorica – venivano conservate gelosamente dai contadini come oggetti magici da usare contro i temporali che minacciavano grandine (Mano, 1996; p. 15-22; Gallo; Mano, 2001, p. 31-43). A Cossano Belbo venivano chiamate pera dla lòsna, a Belvedere Langhe sfolgorina o ponta dla sfolgor. A volte i contadini trovavano “l’unghia del diavolo” nel punto dove colpiva il fulmine. A Marsaglia il papà di Laura Chiecchio ne aveva trovata una “nel 1925, in una pianta colpita dal fulmine” (Grimaldi, 1981, p. 121). Secondo Euclide Milano che trae la notizia dalle Memorie storiche sull’antichità di Dogliani di Giacinto Gabutti: “le sfolgorine sono conservate e tenute in casa quali talismano preservativo dal fulmine. Dette appunto sfolgorine perché si credono cadute col fulmine stesso e aventi virtù contro di esso. In ugual modo son chiamati certi denti di pescecane, di forma triangolare, che si trovano nei tufi, prodotto di sedimenti marini formati dal lungo e tranquillo soggiorno del mare sulle nostre terre.” (Milano, 1958)
Questo sistema magico apotropaico e mimetico che, da un lato, ha la funzione di proteggere e dall’altro di trasmettere fertilità alla vigna, ci porta a estendere il quadro simbolico non solo al paesaggio viticolo ma anche all’esito produttivo, il vino. D’altra parte il vino è il prodotto agricolo che più di ogni altro è partecipe della sfera del sacro. È parte costitutiva del sacrificio divino che si compie nell’atto sacro della messa, mutandosi nel sangue del Cristo di cui si nutrono spiritualmente il sacerdote e i fedeli. In questo contesto la vigna che non c’è più di Vesime mi sembra un’esile ma importante traccia di un sacro partecipe anche del miracolo del vino che ci rende più prossima e traducibile la sua liturgica trasformazione. In questa prospettiva indiziaria mi piace pensare che in alto, nell’abside centrale della chiesa di Staffarda, il dipinto del sole antropomorfo che prende il posto del Dio pantocratore, con un naso che denuncia una gioiosa ubriacatura, sia anch’esso in qualche modo connesso da invisibili fili folklorici alle pietre del vino di Vesime, sia l’esito di un magismo che caratterizzava la religiosità popolare di un profondo passato contadino.
In una piccola area collinare dell’astigiano ho ritrovato e ricostruito la pratica rituale dell’uccidere il lupo (Grimaldi, 1996, p. 43- 93). Una decina di giorni prima di iniziare la vendemmia il contadino diceva che andava a uccidere il lupo. Questa espressione formulare indicava l’azione che faceva nell’andare nella vigna e raccogliere i primi grappoli maturi per fare il vino. L’atto simbolico appartiene al sistema rituale connesso alla pratica delle primizie, dei raccolti. Il contadino che ha operato nel corso della stagione agraria che si va concludendo, non solo con il lavoro ma anche ricorrendo a un profondo sistema rituale e simbolico affinché la natura maturi copiosi frutti, si percepisce come un datore di morte come spiega bene Ernesto De Martino (1958). Per evitare di uccidere lo spirito dell’uva, pratica la pre-vendemmia “del lupo” che permette ritualmente di superare il conflitto mitico in corso, il sacro dissidio che si è accumulato nel corso dell’annata agraria, tra l’uomo e la natura. Questo dispositivo rituale permette di depotenziare il patrimonio magico che la vigna ha accumulato nel corso dell’annata agricola e il grappolo d’uva reciso con il coltello non è più che un semplice gesto verso una natura inanimata. Se vogliamo trasportare, e a me pare metodologicamente corretto, la pratica della raccolta rituale documentata nell’astigiano e appartenente alla stessa vasta area che comprende le colline del Piemonte meridionale, l’azione di “uccidere il lupo” nella vigna presidiata dai pali di testa antropomorfi, la formularità orale e gestuale della pre-vendemmia permette di non scatenare un sacro dissidio con le pietre antropomorfe, di non uccidere i nostri antenati che nel corso delle stagioni hanno protetto e reso fertile il vigneto.
6. Al termine del percorso indiziario che mi ha permesso di elaborare alcune congetture scientifiche, a partire da labili frammenti immateriali di memoria e tracce di cultura materiale , in questo spazio e in questo tempo – quello delle pietre della vigna di Vesime – possiamo tentare ancora di integrare opportunamente le ragioni della presenza di questo particolare tratto folklorico. Al di là del percorso scientifico intrapreso, un ulteriore contributo alla comprensione di questo piccolo-grande mistero prodotto dalla cultura popolare, si può ritrovare nella narrazione greca di Deucalione e Pirra che sembra disgelare miticamente il sostrato più profondo del magismo che pervade le pietre antropomorfe ritrovate. Le fattezze umane, i volti che fuoriescono dalla pietra, paiono rinviare all’umanità che sorge dal gesto rituale di Deucalione e Pirra di gettare alle loro spalle le pietre.
Nelle Metamorfosi Ovidio narra che Deucalione e Pirra, unici sopravvissuti al Diluvio Universale, chiedono angosciato aiuto alla dea Temi che predice il destino. Commossa dal loro grande dolore la dea dice: “Andando via dal tempio velatevi il capo e slacciatevi le vesti e gettatevi dietro le spalle le ossa della grande madre.” (I, 381-383). Il responso oracolare non richiede, come temettero i due giovani, che si debbano disperdere le ossa della propria madre ma quelle della terra madre: “S’incamminarono e si velarono il capo e si slacciarono le vesti e lanciarono all’indietro dei sassi, ubbidendo al responso, sulle proprie orme. I sassi – chi lo crederebbe se non lo attestasse una tradizione così veneranda? – cominciarono a perdere la loro fredda durezza, ad ammorbidirsi a poco a poco e, ammorbiditi, a prendere forma. Quindi crebbero e diventarono di natura più tenera, e allora si cominciarono a intravedere delle forme umane, ma ancora mal rifinite, come se abbozzate nel marmo, similissime a statue appena iniziate. Poi, però, se c’era in loro una parte umida di qualche succo e terrosa, questa passò a fungere da corpo; ciò che era solido e impossibile a piegarsi, si mutò in ossa; quelle che erano vene, rimasero, con lo stesso nome. E in breve tempo, per volontà degli dèi, i sassi scagliati dalla mano dell’uomo assunsero l’aspetto di uomini, dai lanci della donna rinacque la donna. Per questo siamo una razza dura e rotta alle fatiche e i nostri atti provano di che origine siamo.” (I, 398-415). A leggere questo passo di Ovidio sembra quasi di vedere le pietre che escono dallo scavo della vigna Camongin e che, poco a poco, assumono “forme umane, ma ancora mal rifinite” (I, 405-406). Una narrazione che riconosce nella durezza della pietra la forza di “una razza dura e rotta alle fatiche e i nostri atti provano di che origine siamo” (I, 414-415) e che invita quasi a pensare alla dura gente di Langa che ha dissotterrato, con l’epico scavo per ripiantare le vigne immuni dalla fillossera, le pietre per sostenere e recuperare alla produzione colline non coltivabili per la loro scoscesità. Le pietre antropomorfe, venti coppie, maschio-femmina, che alludono esplicitamente alla fertilità poiché la donna è visibilmente incinta, sono dunque, seguendo ancora il mito narrato da Ovidio, i nostri parenti, gli spiriti tellurici che proteggono i viventi, dando vigore, abbondanza e fertilità alla vigna. Pali totemici che per la loro statuaria imponenza presiedono al ciclo vitivinicolo. Essi danno volto ai nostri antenati che contribuiscono, partecipando in uno sforzo collettivo, in un’alleanza con i viventi, a vincere la fillossera e più in generale a fare grandi queste colline della vigna e del vino. Un impegno non esausto che sembra ancora sopravvivere sulle colline di Langa dove il vino pare ancora, in alcuni luoghi, essere prodotto in collaborazione con gli spiriti del territorio. Dove il vino rappresenta ancora l’esito di un complesso e riuscito miracolo materiale e immateriale, dove la tradizione è ancora un’innovazione ben riuscita (Montanari, 2004, p. 10).
La lettura complessiva ha permesso, attraverso dati oggettivi e mitici, di far ritornare alla luce, di far riaffiorare dall’oblio alcuni tratti folklorici delle pietre della vigna di Vesime che andranno ulteriormente indagati e approfonditi, cercando di comparare le informazioni e i risultati con altri territori che possiedono forme e pratiche magiche simili.
Oggi si è avviato un promettente dibattito sul bisogno di salvaguardare la biodiversità (Petrini, 2005). Allo stesso modo e con lo stesso impegno occorre avviare un altrettanto urgente dibattito, non solo antropologico, sulla etnodiversità. Occorre fare sì che i saperi della tradizione vengano recuperati, conservati e riproposti anche a partire da questa piccola, emblematica ierofania di Langa, da questo piccolo sperduto vigneto dove rimane labile traccia del sacro che si è evidenziato, concretizzato – come direbbe Mircea Eliade (1973) – nei pali di pietra antropomorfi, relazione tra la terra e il cielo, axis mundi di un universo contadino che, anche con l’ausilio dei suoi saperi magici, ha contribuito a sorreggere il mondo in cui sempre meno, stoltamente crediamo.
7. Le fotografie scattate nel 1979 sono la testimonianza visiva dell’ultima coppia di pali antropomorfi. A partire da questa preziosa documentazione, perché non basterebbero le parole a descrivere il fascino che la stele femmina emanava nella sua quasi ossimorica semplicità e trionfalità procreativa, un “neo-picapére” sta riportando alla realtà la pietra-donna. I tentativi sono molto promettenti e il vedere rinascere, restituita alla vita questa figura mitica, solleva il cuore e permette, in qualche modo, di elaborare il lutto vissuto nell’apprendere della sua recente scomparsa.
La coppia antropomorfa, esposta e discussa all’interno del dibattito scientifico Terra Madre 2008, offre l’occasione per presentare ai contadini provenienti da tutto il mondo ciò che resta di un’arte popolare fiorita in una piccola vigna delle alte e aspre colline delle Langhe. Una misteriosa traccia lasciata da una cultura contadina che, sino a ora, non riusciamo a confrontare, a comparare compiutamente con altre analoghe espressioni artistiche di altri mondi contadini.
Per molte delle ragioni che il percorso scientifico ha cercato di elaborare nel corso di questo saggio, vien voglia di accostare i pali antropomorfi ritrovati a Vesime, ai Moai dell’isola di Pasqua. Un paragone improponibile ma, comunque, affascinante e stimolante e, per qualche aspetto, legittimo. Le steli del vino della Langa diventano fisicamente piccole, quasi scompaiono di fronte alle enormi, imponenti pietre guardiane dell’isola che sta dall’altra parte del mondo. Ma se le analizziamo in funzione del magismo cui assolvono, scopriamo che sono, con ogni probabilità, la stessa cosa: ambedue hanno un’intrinseca potenza espressiva, si portano dietro un inquietante e profondo mistero non risolto, che trova la più generale spiegazione nel pensiero magico che la tradizione elabora in ogni luogo del mondo e che diventa un denominatore comune dei ritmi costitutivi del tempo e dello spazio evolutivi prodotti dal gesto e dalla parola.
È troppo facile individuare nei Moai il segno più trasparente dell’identità dell’isola di Pasqua. Allo stesso modo credo che i pali in pietra che definiscono con la loro autorevolezza mitica il tempo e lo spazio protetto della vigna Camongin, diventeranno il segno dell’identità collettiva di queste colline marcate da geometrie di filari che le rendono uniche e irripetibili. La recente proposta di definire il paesaggio vitivinicolo del Piemonte meridionale patrimonio intangibile dell’umanità sotto la tutela e il patrocinio dell’Unesco, va in questa direzione. La presentazione delle pietre a Terra Madre è anche l’occasione per annunciare la mostra “Le divinità del vino. Le pietre della magia contadina”, promossa dalla Regione Piemonte, che si terrà al Museo di Scienze Naturali di Torino dal dicembre 2008 al gennaio 2009.
NOTE AL TESTO
1) In Belfadel, 1981, allegato Documentazione fotografica di Riccardo Brondolo.
2) Fotografie dei pali di pietra di Vesime sono presenti nei volumi: Marsico e Grimaldi, 1981, p. 120- 121, foto 1 e 2 di Gianpaolo Cavallero; Belfadel, 1981, allegato Documentazione fotografica di Riccardo Brondolo, foto: 1, 2, 3, 4; Grimaldi, 1993, p. 298-299; Gallareto, 1999, p. 126.
3) Ringrazio Franco Bonetto, geologo, che mi ha gentilmente trasmesso le informazioni sulle pietre di vigna della Valle d’Aosta.
4) Che era un gran filone (un uomo in gamba).
5) Sui ritmi evolutivi dell’uomo nello spazio e nel tempo si veda André Leroi-Gourhan (1977).
6) Sul complesso e poco indagato rapporto sull’arte profana e la religiosità popolare nel Medio Evo si veda Gaignebet, Lajoux (1986).
7) Intervista realizzata a Pozzuoli da Salvatore D’Onofrio. L’informazione è parte dalla relazione tenuta da D’Onofrio al convegno internazionale “Riti mediterranei” tenutosi a Palermo nel maggio del 2008.
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